2008


Textos de Luiz Felipe Pondé originalmente publicados nos blogs de divulgação dos Seminários realizados pelo NEMES e coordenados pelo filósofo desde 2008, com o apoio da PUC-SP (Criado em 2003, o NEMES é coordenado por Pondé e realiza dois encontros mensais nas dependências da PUC).


I Seminário NEMES – O Mal está entre nós? (2008)




A MENSAGEM

Prof. Dr. LUIZ FELIPE PONDÉ (28.11.2008 – Fonte: blog do seminário)

Copyright © 2008 NEMES – Núcleo de Estudos em Mística e Santidade. Todos os direitos reservados.


Nós nos batemos contra o medo de viver, contra o desejo de pisar fora da corrente; agora podemos descobrir que a doença da razão era puramente uma tentativa de fugir da vida. O homem, congelado como uma pedra, na torrencial corrente da vida, vê, como aquele famoso Príncipe Hindu, a morte esperando por ele. Então, ele sai da vida. Se viver significa morrer, ele prefere morrer. Ele escolhe a morte na vida. Escapa da inevitabilidade da morte adentrando a paralisia da morte artificial. Libertamos ele de sua paralisia, mas somos incapazes de impedir sua morte; nenhum médico pode fazer isso. Ao ensiná-lo a viver novamente, ensinamos a ele a mover-se em direção a morte; nós o ensinamos a viver, entretanto, cada passo que ele dá, o leva mais perto da morte. Não há remédio para a morte, nem mesmo a saúde. Um homem saudável tem a força para continuar em direção ao túmulo. O homem doente invoca a morte e deixa-se levarse por um medo mortal. […] A saúde está em paz com a morte. Ela sabe que quando o Aterrorisante Ceifador vier, ele retirará sua máscara de pedra e tomará a chama faiscante das mãos ansiosas, amedrontadas e desapontadas do Irmão Vida; ele sabe que a despedaçará contra o solo, extinguindo-a, […] Sabe que será aceito nos braços abertos da Morte. Os lábios eloqüentes da vida são silenciados e Aquele eternamente silencioso falará: “Você me reconhece? Sou sua irmã.

(Franz ROSENZWEIG, Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand)


A maior impostura moderna não é sua utopia racionalista, mas sim sua denegação sistemática da infelicidade. Pagamos por este ônus cada vez que mentimos organizadamente. A afirmação de que a modernidade está em crise é já senso comum, temos mesmo uma grife para esta crise, “pós-modernidade”. O epicentro desta crise seria a descoberta que a razão – esta “deusa” dos iluministas – não seria um agente autônomo. Esta dependência da razão não é um fato “recém” descoberto, já no século XVIII, o romantismo alemão afogara esta iludida razão no oceano contextual do “espírito do povo” (Volksgeist). Mesmo antes disso, grande parte da reflexão filosófico-religiosa interna a tradição abrâamica nunca legitimou tal delírio racionalista, o que a rigor implica a consciência de que a aposta moderna num caráter humanista racionalista já era, na sua fonte, má fé ou ignorância. No fundo, trata-se apenas do orgulho humano em querer ser mais do que é: não somos animais autônomos na cadeia de produção de sentido. Este fato ilumina uma realidade contínua da produção de saber humano: não é cumulativa nem carrega em si um eixo essencialmente justificável – num sentido epistemológico. A crítica desta ilusão foi feita sem misericórdia: inconsciente, ideologia, relativismo, convencionalismo, gênero, enfim, o racionalismo seria uma forma sofisticada de impostura. Resta-nos criticar outra impostura moderna: o fetiche da felicidade, esse “falso” universal que escapou a navalha de Ockham. Penso que esta outra crítica é mais dura de ser feita porque seus efeitos e causas estão mais “fisiologicamente” impregnados na química humana: a busca da felicidade seria nosso atavismo biológico. Todavia, esta mesma natureza biológica seria a plataforma na qual narra-se o fracasso último e necessário da fisiologia (da impostura infeliz da felicidade): a morte, e sua crônica anunciada, o envelhecimento. Um modo de descrever esse envelhecimento é o lento – na maioria das vezes – processo de invasão da vida pelas diversas faces da morte. A razão desesperada necessita fazer aqui uma ação rápida em favor da impostura: precisamos multiplicar os modos sofisticados de denegar esse processo, e assim criarmos uma razão feliz, ainda que ao final trate-se apenas de uma mentira elegante.

Evidentemente o envelhecimento não é uma invenção moderna, tampouco o é a felicidade e a obsessão por ela. A filosofia mesma já teceu poemas sobre essa obsessão [1]. O ser humano padece desta mania porque obviamente é um “ser-para-a-infelicidade”. O fundamental seria identificar qual é a relação específica entre modernidade e (in)felicidade. Esta relação caracteriza-se, dentre outros modos de descrevê-la, pela técnica denegativa desta ontologia íntima humana (o ser-para-a-infelicidade), técnica esta que em muitos casos constituiu-se num repertório variados de pseudo-teorias a serviço desse fetiche (refiro-me à sofisticada engrenagem produtora do modo de pensar wishful que submete o pensamento, inclusive acadêmico, ao desejo do “final feliz”, que poderia ser resumido sob o título de “metafísica terapêutico-dependente”).


O Ethos da Crítica


O psiquiatra e filósofo alemão Karl Jaspers sintetiza assim o ethos que rompe com essa denegação (e que aqui defendo):


As situações limites – a morte, o acaso, a culpa e a desconfiança que desperta o mundo – me ensinam o que é fracassar. O que farei diante desse fracasso absoluto, a visão do que não posso fugir quando represento para mim mesmo as coisas honradamente?

(Karl JASPERS, La Filosofia, Fundo de Cultura Econômica, México, pg. 19)


O que define o “moderno” tardio diante da aporia humana é a “desonra” em não encarar que a consciência é em última instância uma consciência de um fracasso inevitável. Para compreendermos um pouco melhor esse fato é preciso se apropriar do locus específico da “invasão fisiológica” da morte (o envelhecimento) ao longo do estabelecimento da modernidade, isto é, a dissolução sistemática dos “mecanismos” metafísicos [2] que produziam algum sentido para a inviabilidade ontológica do ser humano (a morte) que o pensamento de viés empírico-materialista moderno gerou. Devido a esse sistema dissolutivo, o processo consciente de invasão da morte viu-se diante da necessidade de cumprir alguma agenda que lidasse com essa entropia última do sentido – já que o envelhecimento acabou por transformar-se, devido a sua desqualificação como lugar de valor psico-social, em mero processo através do qual a entropia invade o corpo. O filósofo alemão Peter Sloterdijk denomina esse processo “terror pós-metafísico”, e o define como o surplus moderno no estatuto existencial essencialmente trágico do homem e da mulher [3]: resta-nos enfrentar essa devastação do sentido operado pela crítica moderna as ilusões metafísicas e religiosas. O processo de enfrentamento desse “deserto de sentido” acabou por se submeter às vãs tentativas de construir um sistema mais ou menos organizado de fuga (a cultura da auto-ajuda travestida de teorias “pró-ativas” a serviço da “auto-estima”). Uma consciência dolorida da dor humana alimenta implicitamente essa fuga: a percepção de que o homem é um animal aporético justificaria todo e qualquer processo de auto-justificação, desde que tal processo de alguma forma alivie essa consciência infeliz. Trata-se de um tipo de instrumentalismo (muitas vezes inconsciente, creio eu) psico-social que busca criar modos de sobrevida “feliz” ainda que sem fundamento real. Mas afinal, perguntaria um instrumentalista consciente, de que adianta essa “honra” de que nos fala Jaspers, se no final das contas vivemos um fracasso do sentido? O problema é que a impostura moderna da felicidade não aceita ser caracterizada como uma forma de mercenarismo retórico existencial, ela quer para si o estatuto de uma ética não instrumental, pois recusa a consciência sofista ou cética profunda que fundamenta qualquer atitude pragmática sólida.


A Paralisia


O filósofo judeu-alemão Rosenzweig na citação de abertura deste fragmento nos fala de um medo que levaria o homem a refugiar-se numa morte artificial, que na realidade implica uma paralisia da razão. Esta paralisia caracteriza-se pela indagação estéril, e conseqüente percepção do inevitável fracasso em respondê-la, acerca do “que são as coisas em si”. A tentativa de saber “o ser último” das coisas, na metáfora médica do paciente de Rosenzweig, resultaria numa debilidade da razão devido à impossibilidade de definir o “ser em si” do mundo em geral. O que o “médico” Rosenzweig percebe é que ao devolver a condição de funcionamento “normal” da razão do seu paciente, isto é, ao salvá-lo da obsessão de “dizer o que as coisas são em si”, ele o re-encaminha para a consciência inevitável da aporia (a inviabilidade última do ser humano), e para isso, não há remédio. O paciente de Rosenzweig é identificado como o filósofo de tradição metafísica (principalmente fruto da metafísica do “ich” – o Eu – romântico) que acreditava fundamentar “o ser das coisas” na essência “pura” de um “meta-eu” poderoso. Como diz o próprio autor quando descreve o início do processo de catatonia do paciente, “existe a manteiga em si (ou a manteiga pura)”? Quando lembro de uma manteiga no balcão, é a manteiga em si, ou é outra que não essa manteiga pura? Seria essa manteiga apenas uma cópia falsa da manteiga pura que habita minha memória? É evidente a verborragia que Rosenzweig quer mostrar existir nas discussões metafísicas eternas e que aqui aparece sob a forma de um delírio obsessivo em busca do “ser em si da manteiga pura”. Para este autor, o esforço em fundar uma metafísica (especialmente a partir de um meta-eu legitimador) nada mais é do que a recusa em perceber que “as coisas não têm ser em si”, elas todas – inclusive o “eu” – estão mergulhadas na torrente arrasadora da existência transitória. Querer defini-las é, na realidade, construir um refúgio no qual a razão é congelada numa ontologia vazia. A causa (etiológica) de uma razão que não quer pensar a realidade é o medo da morte. Por isso, o “médico” Rosenzweig reconhece que ao devolver a saúde a razão, devolve o paciente a consciência da morte. O impasse que aqui é identificado me é útil para uma crítica da impostura da felicidade, e sua relação com a denegação moderna do humano (apesar da modernidade se dizer “humanista”), porque a doença do paciente paralisado de Rosenzweig é a mesma de uma reflexão sobre o fim último dos seres humanos que delira na viabilidade de pensar o envelhecimento sem reconhecê-lo como uma das faces do “ceifador silencioso” da citação. A indústria cultural (mesmo a industria da crítica cultural acadêmica) transformou-se num inimigo mortal do “médico” Rosenzweig: segundo essa indústria, devemos manter a paralisia, adicionando doses gigantescas de esquemas produtores de felicidade anestésica [4]. Mas mantendo-nos na terapêutica de Rosenzweig, saberíamos que não há muito para se dizer acerca da “inviabilidade fisiológica em si” além do fato óbvio de que “ela” é a face do ceifador declinado na primeira pessoa do singular. Evidentemente que todo fato humano é algo além do que uma trama fisiológica, ele também é essencialmente uma trama psico-social, mas como o caráter fisiológico do envelhecimento permanece sendo seu núcleo duro, a dimensão psico-social acaba assumindo ares de psico-sócio-farmacologia light. Por isso a redução do campo de reflexão acerca do envelhecimento ao eixo meramente terapêutico-dependente. Tal redução aqui é signo da mesma doença identificada por Rosenzweig: o medo da morte por parte daquele que pensa. Só que nesse movimento esquecemos que o envelhecimento é precisamente a materialidade da entropia do sentido que aterroriza a razão paralisada do paciente em questão. A diferença entre ele e nós é apenas o fato que batemos palmas e rimos com uma expressão vazia…Pensar a inviabilidade fisiológica é dialogar com a entropia que fala. Dentro do vocabulário utilizado por Rosenzweig, diríamos que o fracasso da fisiologia em sustentar-se enquanto fisiologia deságua na consciência aguda de que o homem não é um ser em si, que ele não passa de uma referência vaga (e passageira) no mundo do “ser”. O que poderíamos dizer ao paciente de Rosenzweig? Haveria alguma mensagem para ele? Ele, que se tornou resto absoluto do mundo.

Quando acima falava sobre o locus específico do envelhecimento numa reflexão acerca da modernidade e sua utopia fetiche, tinha em mente exatamente esse fato: como não perceber que o envelhecimento só tem um significado (que se impõe pragmaticamente), isto é, o rosto da entropia. Parece não haver qualquer possibilidade de uma reflexão sobre ele, pára além da contribuição médica ou “pára-médica” – o que eu chamava acima de psico-sócio-fiosioterapia – que não seja de base retórico-sofista: o problema é que a base noética da postura sofista é precisamente a identificação da entropia do sentido do “ser”. Assim sendo, o resultado é uma prática reflexiva puramente retórica (mesmo que “bem-intencionada”, assim como quem nega a um paciente terminal sua verdadeira condição), mas superficial. O que esse círculo infernal implica logicamente aqui é que não há como ultrapassar uma consciência sofista profunda da condição humana: sem devastar o medo – lembremos do paciente de Rosenzweig – não há como verticalizar o pensamento acerca do significado do envelhecimento na modernidade [5] – talvez mesmo de nada, não só do envelhecimento, como de alguma forma apontava Nietzsche ao nos denominar “insetos” que cantam diante da escuridão do espaço [6].


Esperança há muitas, mas não para nós. (Franz KAFKA)


É conhecida a hipótese de que a inteligência judaica do centro e leste europeu na virada do séc. XIX teve um cenário excepcionalmente privilegiado para desenvolver uma consciência particularmente negativa (dialeticamente, o momento negativo é aquele propriamente crítico, antes do re-estabelecimento de uma nova tese) com relação ao fracasso da modernidade em realizar suas promessas. Esta condição teria sido responsável pela atmosfera “pessimista” que parece surgir quando lemos obras de autores como Adorno, Horkheimer, Benjamim, Rosenzweig, Buber (mesmo que alguns se iludam e se confundam quanto ao seu “pessimismo” antropotrópico e seu “otimismo” teotrópico), Strauss, Kafka, Freud, Marx (o “Marx” da aporia do capital), Bauman (mais recentemente), entre outros. Essa particularidade estaria ligada ao fato que os judeus, na esteira do “otimismo napoleônico” filo-semita, teriam aderido radicalmente à modernidade na medida em que esta representava, finalmente, a tão desejada cidadania ocidental. Mas logo, e aqui estaria a conscientização privilegiada, esses judeus perceberam que o preço pela modernidade existencial era a dissipação da identidade judaica, filha de processos tradicionais, sedimentados, que aos olhos da modernidade era precisamente o “inimigo” lógico: o atavismo que alimentava um passado a ser esquecido. Nesta passagem, esses judeus teriam se dado conta que a emancipação moderna implica um mergulho no vazio de sentido [7], e que a produção de sentido era, em sua maior parte, função de “processos” não sistematizáveis pela administração racional da vida feliz e geradora do fetiche do “novo” – o hábito moral do afeto ao qual se refere o filósofo inglês Michael Oakeshott [8]. Para os judeus, a modernidade era uma recaída mais profunda no galut (exílio da diáspora), ainda que fruto de uma promessa que se revelou catastrófica exatamente na mesma medida em que fora sedutora: a felicidade judaica moderna logo desmoronou nos campos de extermínio. O preço era, afinal de contas, a assimilação dos judeus ao estatuto de europeus ocidentalizados [9] sem passado. Esse detalhe histórico paroquial tem, na realidade, significado universal em termos de uma reflexão sobre a relação entre entropia de sentido e modernidade.


Uma Mensagem Imperial

O imperador – assim consta – enviou a você, o só, o súdito lastimável, a minúscula sombra refugiada na mais remota distância diante do sol imperial, exatamente a você o imperador enviou do leito de morte uma mensagem. Fez o mensageiro se ajoelhar ao pé da cama e segredou-lhe a mensagem no ouvido; estava tão empenhado nela que o mandou ainda repeti-la no seu próprio ouvido. […] E perante todos os que assistem a sua morte – todas as paredes que impedem a vista foram derrubadas e nas amplas escadarias que se lançam ao alto os grandes do reino formam um círculo – perante todos eles o imperador despachou o mensageiro. Este se pôs imediatamente em marcha; é um homem robusto, infatigável; estendendo ora um, ora outro braço, ele abre caminho na multidão; quando encontra resistência aponta para o peito onde está o símbolo do sol; avança fácil como nenhum outro. Mas a multidão é tão grande, suas moradas não têm fim. Fosse um campo livre que se abrisse, como ele voaria! – e certamente você logo ouviria a esplêndida batida dos seus punhos na porta. Ao invés disso, porém – como são vãos os seus esforços; continua sempre forçando a passagem pelos aposentos do palácio mais interno; nunca irá ultrapassá-los; e se os conseguisse nada estaria ganho; teria de percorrer os pátios de a ponta a ponta e depois dos pátios o segundo palácio que os circunda; e outra vez escadas e pátios; e novamente um palácio; e assim por diante, durante milênios; e se afinal ele se precipitasse do mais externo dos portões – mas isso não pode acontecer jamais, jamais – só então ele teria diante de si a cidade-sede, o centro do mundo, repleto pela própria borra amontoada. Aqui ninguém penetra; muito menos com a mensagem de um morto. – Você, no entanto, está sentado junto à janela e sonha com ela quando a noite chega.

(Franz KAFKA, Eine Kaiserliche Botschaft in Die Erzählungen und andere ausegewählte. Prosa, pg. 305, 1919 — citado por Enrique Mandelbaum, Franz Kafka: um judaísmo na ponte do impossível, Perspectiva, SP, 2003, pg. 14).)


Kafka é conhecido como uma das consciências mais agudas com relação à fratura de sentido na modernidade: esta fratura significa – pára além da derrocada dos “mecanismos” metafísicos – a “nova” condição moderna de não possuir a “ingenuidade hermenêutica” necessária na qual se constrói a trama dos sentidos, esta “novidade”, produto da técnica conceitual-administrativa humana, revela para nós que o corpo dilacerado no qual habita a fratura não é mero fruto de um deus qualquer, mas resultado de um projeto humano de futuro que permanece ativo e para o qual não há retorno – o ruído dessa fratura é o cinismo ou a mentira sobre si mesma.

Na obra kafkiana manifesta-se a inefabilidade presente do horror moderno. E neste pequeno relato, você, caro leitor, é a testemunha que lê seu próprio horror. A forma [10] direta de expressão revela a você seu não-lugar na cadeia de sentido, representada pelo esforço do mensageiro em cumprir sua missão e pelo seu (seu leitor, não do mensageiro) desejo, a noite na janela, de receber uma mensagem especial (núcleo duro do sentido no relato) do imperador morto, instância máxima num reino gigantesco no qual sentido, valor e poder se entrelaçam. Sua imagem na janela, a espera pela mensagem, significa que você de alguma forma sabe que ela existe, mas nunca saberá seu conteúdo. Trata-se de um inefável puro, formal, sem êxtase. Você é o só, o lastimável, uma mísera sombra refugiada no recanto mais distante do reino. Essa seqüência, que começa com suas qualidades e termina com sua posição geográfica ou geopolítica, indica sua nulidade. Essa nulidade materializa-se na sensação esmagadora de exílio ontológico, pois ser uma sombra solitária e miserável é não ter ser [11]. Se assumirmos uma perspectiva temporal, o imperador antes de morrer “lembra” de modo especial de você, a sombra solitária, e o mensageiro inicia seu trajeto sem fim. Essa temporalidade mergulhada num mal infinito é interrompida no nível da narrativa quando o narrador descreve sua esperança vã na janela. Evidentemente que a descrição de você na janela não suspende a asfixia do mundo num tempo homogêneo (galilaicamente moderno) infinitamente igual a si mesmo, apenas lembra a você sua condição de sombra que espera. Trata-se de um reforço de sua figura desejante como não-lugar na cadeia (derrotada) de sentido. Por outro lado, à luz de uma perspectiva qualitativa-espacial, a arquitetura do mundo (os aposentos gigantescos, os palácios intermináveis e os pátios infinitos) e da humanidade comum (a borra amontoada e impenetrável) nos faz ver a eternidade de uma matéria indiferenciada (o mesmo materialismo que define você como sombra lastimável), em meio a qual, o que resta da mensagem perdida é sua qualidade de ser a mensagem de um morto (e não mais de um imperador que ao morrer sacralizara alguém com uma última lembrança preciosa). Ao ler o relato sobre seu fracasso, até parece que podemos ouvir o ruído das vozes, da nobreza do palácio à gentinha que se amontoa no mercado das trocas, no centro do mundo, discutindo, rindo, fofocando sobre a inutilidade de se tentar levar adiante a palavra de um morto para os ouvidos de uma sombra. Como um corpo que se desfaz no tempo e na distância, a face do imperador perde a luminosidade solar. O fracasso da supostamente soberba técnica do mensageiro (ágil nos movimentos, robusto no corpo e portador em si do símbolo do poder imperial) nos fala que mesmo o “poder” (o imperador) não funciona como poder, pois seu portador esgota-se num labirinto no qual o que também se perde é a possibilidade de se compor uma lógica eficaz mínima para o movimento no espaço. O conforto que todo sistema lógico de sentido poderia produzir, em Kafka, revela-se fonte da inefabilidade do terror: nada há mais do que uma mística concreta da agonia. A referência máxima de sentido (o Kaiser), não passa de um morto cuja palavra não penetra a massa deformada que habita o centro do mundo: você leitor, é impermeável ao sentido, se o mensageiro chegasse a sua casa, provavelmente você não o reconheceria. Quando refletido no vidro, você é uma nódoa num tecido sem forma. O imperador é só um morto, o mensageiro se perde, você envelhece na janela.


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NOTAS


[1] Um exemplo clássico deste fato é o esforço da filosofia no seu período “imperial” – isto é, o império romano – via estoicismo e epicurismo de enfrentar o desconforto da consciência da morte e do envelhecimento. O estoicismo, através de sua apologia de uma “alma tranqüila”, buscava a superação da aporia humana com um discurso da “submissão” da alma as leis inexoráveis do cosmo, dizendo que a rebeldia contra essa leis produzia uma ira infeliz e inútil, enfim, pouco virtuosa. E o epicurismo, com sua definição de virtude como “busca do prazer”, e este, por sua vez, como ausência última de dor, buscava, na realidade, combater a infelicidade limitando os efeitos das ilusões de felicidade via uma fuga mundi em direção ao jardim. Em ambos os casos, é interessante observar que a receita passa necessariamente por uma redução das fronteiras de contato com as ambições mundanas, já que essas são fontes inesgotáveis de adesão obstinada a derrota última, uma vez que ao final, o animal humano é sempre um derrotado ontologicamente. Esse universo teórico fascina o humano moderno na medida em que estóicos e epicuristas eram de alguma forma “anti-metafísicos” e portanto buscavam soluções “concretas”, dentro dos limites “humanos” e não “divinos”. O problema é que o moderno – e seu irmão mais novo, o pós-moderno – abraçam o mundo e suas ambições – uma forma de definir esta mania é descrevê-la como a atitude de consumo geral – e isso inviabiliza a proposta de base desses antigos que era a recusa do mundo como fonte de ilusão necessária – uma forma branda dessa recusa são os modos de “consumo light” de um certo naturalismo existencial longe das grandes cidades. Todavia, vale lembrar que os esforços de tais escolas filosóficas, entre outras, apenas iluminam a tentativa humana de enfrentar a aporia essencial da condição humana, mas de modo algum significam resultados definitivos, pela óbvia razão que não há solução para o ser humano, senão o homem não seria um animal aporético.

[2] Por tais “mecanismos” tenho em mente os conceitos que de forma geral transitavam pela justificação da existência num Deus – deixando de lado as definições mais específicas deste Ser – que seria racional e bondoso, e que de algum modo “havia planejado” nosso trajeto. Procedimentos como esse, evidentemente, permanecem ativos na modernidade, mas o efeito dissolutivo moderno inevitável acaba por caracterizar a vivência moderna desses esquemas como uma espécie de “metafísica ao portador”, e este portador (consumidor) define-se necessariamente por uma adesão frágil a tudo, uma vez que seu motto é sempre a busca de efeitos imediatos (baseado, na realidade, no grande equívoco de que existiria uma simetria final entre homem e felicidade ou emancipação), daí a proliferação do mercado metafísico em escala industrial na cultura ocidental.

[3] Cf. Peter Sloterdijk: Sloterdijk vê o Homem como um Ser Trágico, entrevista dada ao Caderno de Cultura, Jornal Estado de São Paulo, 1995.

[4] Evidentemente que há uma dimensão de “trato técnico” do envelhecimento que se dá no campo da terapêutica que visa uma redução do sofrimento concreto (remédios, exercícios, jogos de salão, livros esotéricos reencarnacionistas, atividades voluntárias filantrópicas, enfim, variações psico-sócio-fisioterápicas). Minha crítica vai no sentido de afirmar que esse campo tende a se transformar no todo da reflexão acerca do envelhecimento, e esse movimento (a transformação de uma reflexão sistemática acerca do envelhecimento em ramos da psico-sócio-fisioterapia) se deve ao fato de que a modernidade acaba percebendo que não há saída para o humano a não ser esquemas anestésicos da razão, fazendo dela uma faculdade sonâmbula. A aposta de “cura” aqui é a passagem da paralisia ao sonambulismo, a fim de evitar precisamente a constatação do “médico” Rosenzweig, ou seja, que a saúde implica o caminho consciente para o silêncio do sentido.

[5] Talvez o modo mais elegante desta pseudo-sofística seja a tentativa de inventar modos distintos de psico-sociabilidade a fim de criarmos formas desconhecidas, e talvez menos doloridas, de envelhecermos, com mais “sensibilidade” ou convívio familiar. Diante da dor, essa atitude é radicalmente louvável, só um louco negaria. Tal tentativa não dista muito de sua irmã, a biotecnologia, que visa de modo mais agressivo – e as vezes mesmo sendo mal interpretada por sua irmã, a engenharia psico-social – melhorar a condição da felicidade biologicamente sustentada.

[6] Cf. NIETZSCHE, F. Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-Moral. Col. Os Pensadores, vol. Nietzsche, Abril Cultural, SP, 1983.

[7] Cf. STRAUSS, Leo. Progress or Return in Jewish Philosophy and The Crisis of Modernity. State University of New York Press, Albany, 1992.

[8] OAKESHOTT, Michael. The Tower of Babel¸in Rationalism in Politics and other essays. Liberty Fund, Indianapolis, 1991.

[9] Se fosse o caso de aprofundar essa temática, seria fundamental (e devastadora) a consciência que o Holocausto teve nesse processo como instante excepcionalmente agudo de negatividade dialética com relação ao fracasso da razão feliz moderna.

[10] Não cabe aqui uma análise literária detida deste texto, para tal, remeto o leitor ao belíssimo trabalho de Enrique Mandelbaum, Frank Kafka: um judaísmo na ponte do impossível, Perspectiva, SP, 2003, pgs. 14 a 19.

[11] Evidentemente que podemos combater essa nulidade com os conhecidos esquemas de socorro existencial, mas a necessidade de uma “metafísica da auto-estima” sustentadora da engenharia psico-social é apenas mais uma prova da própria nulidade sentida como essencial.


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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS


JASPERS, Karl. La Filosofia. Fondo de Cultura Económica, Mexico, 1991.

KAFKA, Franz. Das Kaiserliche Botschaft in Die Erzählungen und andere ausegewählte. Prosa, 1919.

MANDELBAUM, Enrique. Franz Kafka: um judaísmo na ponte do impossível. Perspectiva, SP, 2003.

NIETZSCHE, F. Sobre a Verdade e a Mentira no Sentido Extra-Moral. In: Col. Pensadores, vol. Nietzsche, Abril Cultural, SP, 1983.

OAKESHOTT, Michael. The Tower of Babel¸ in Rationalism in Politics and other essays. Liberty Fund, Indianapolis, 1991.

ROSENZWEIG, Franz. Das Büchlein vom gesunden und kranken Menschenverstand, Jüdischer Verlag im Suhrkamp Verlag. Frankfurt, 1992.

STRAUSS, Leo. Progress or Return in Jewish Philosophy and The Crisis of Modernity. State University of New York Press, Albany, 1997.


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