IHU 2007

Chega de modernidade. A “dúvida conservadora”. (28.01.2007)

Uma briga antiga vai ganhar um novo round com o lançamento em breve do livro “Do Pensamento no Deserto” (Edusp), reunião de ensaios do filósofo Luiz Felipe Pondé.

IHU ON-LINE (Revista do Instituto Humanitas Unisinos, Notícias)

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Trata-se da peleja entre o pensamento conservador e a modernidade, entendida como a crença na promessa de que a razão humana, de que a ciência, daria conta da realidade e seria capaz de reformar a vida e a sociedade, visando à melhoria do homem. Contra essa certeza iluminista (que determina a vida no Ocidente desde pelo menos o fim do século 18), levantou-se desde logo o que Pondé chama de “dúvida conservadora”. Embora o pensamento conservador tenha tido representantes nobres no Brasil – ele cita, entre outros, o crítico Otto Maria Carpeaux e o escritor Nelson Rodrigues-, os problemas que coloca raramente são tratados com rigor acadêmico no Brasil.

Isso é o que Pondé procura fazer nos dez ensaios de seu novo livro, que tratam de temas como a ciência e a bioética, as literaturas de Fiódor Dostoiévski e Franz Kafka e os entraves do mundo universitário.

IHU – O problema do conservadorismo é a modernidade?

LUIZ FELIPE PONDÉ – Conservadorismo significa, sem dúvida nenhuma, uma desconfiança enorme em relação à modernidade, compreendida como a crença na razão como instrumento suficiente para o conhecimento. “Conservador” é um termo que não é claro. Mas é razoavelmente correto você pensar que o termo indica desconfiança e mal-estar com relação à suficiência da razão, desconfiança com a idéia de que você possa jogar fora a tradição religiosa, contrariedade à idéia de ruptura -de que o ser humano possa inventar tudo a partir de hoje-, e está também na idéia de que a natureza humana é alguma coisa da qual você deve se aproximar com cuidado e que sempre subentende um certo mistério.

IHU – Há também uma desconfiança em relação à idéia de autonomia moral e de possibilidade de melhoria coletiva do ser humano?

PONDÉ – Esse é um ponto central. Aquilo que os ingleses chamam de “melhoristas”. Uma desconfiança com a capacidade de o ser humano se auto-inventar e se auto-aperfeiçoar. Isso porque o ser humano é um animal essencialmente orgulhoso. É isso que o define. Outra característica é uma desconfiança em relação à idéia de que os problemas humanos são políticos e sociais. O problema humano é sempre moral.

IHU – Para os modernos, o problema está sempre fora do homem?

PONDÉ – A tentativa de transformar o problema humano em político-social é já fruto da busca de você afastar o mal que o caracteriza e dizer que o problema é o grupo social, que poderia ser modificado. O problema é sempre o contexto, a família, a classe social… O pensamento conservador tem uma urticária enorme dessa idéia de progresso, sabe? Que nós vamos construir muitas estradas, vamos crescer economicamente, as pessoas vão ficar com muitas TVs em casa, e aí a vida vai melhorar.

IHU – É isso que o separa ao mesmo tempo de esquerdistas revolucionários e de liberais reformistas?

PONDÉ – É aí que eles se encontram. A idéia de que você pode construir uma engenharia social para melhorar o homem, a idéia de que você pode identificar a natureza humana e mexer nela. É o que os ingleses chamam de teorias de gabinete.

Faço aqui uma teoria sobre como melhorar o homem. Apago toda a Idade Média, toda a história da humanidade, e acho que nos últimos 200 anos é que a gente entendeu o ser humano. Isso é típico do que causa risadas numa mente conservadora. A idéia de que um cara que escreveu um livro há 150 anos evidentemente sabe mais do que Aristóteles.

Como dizia [Edmund] Burke [1729-1797, filósofo crítico da Revolução Francesa], “a sociedade é um contrato entre os mortos, os vivos e os que não nasceram ainda”. Isso implica que não devemos romper com o passado como se a adolescência fosse o paradigma da vida.

Com relação aos “que não nasceram ainda”, isso aponta para as fronteiras da crítica conservadora: usaremos embriões para fabricar cremes de beleza. Não temos recursos morais no comportamento humano que indiquem qualquer capacidade de não fazer isso, se isso nos for “útil” -o direito não preserva nada por mais de 40 anos. Somos utilitaristas ferozes e hipócritas. Nossa atenção deve se concentrar nos sucessos da ciência.

Isso não significa negar a pesquisa científica, mas não idolatrá-la. A dúvida conservadora deve chamar atenção para os delírios de um Estado sempre autoritário, mesmo que se diga democrático, para a necessidade de rompermos com esse integralismo da felicidade -existem coisas muito mais importantes do que a felicidade-, enfim, que ensinemos aos mais jovens como a vida é um risco eterno, como o ser humano é uma espécie precária, violenta e atormentada pela falta de sentido e como fracassamos na utopia idealista do progresso.

IHU – O que o pensamento conservador crê que possa estar sendo perdido com a modernidade?

PONDÉ – Faz parte da dúvida conservadora a idéia de que a única forma de fazer frente ao poder são várias formas de poder -brigando entre elas. Por isso que a Idade Média foi tão boa, no sentido de que nela você não tinha nenhuma instância de poder absoluto. A modernidade é uma adolescente, uma menina de 14 anos, que chega a um lugar e começa a organizar. Essa é a imagem. Imagine essa menina, que entra na empresa e começa a administrá-la. Joga fora o que foi feito até hoje, começa a inventar todos os procedimentos. É a modernidade. Perde-se o quê nesse processo? Perde-se o que uma adolescente de 14 anos perderia administrando uma empresa. Quase tudo.

IHU – A literatura, a arte, são lugares privilegiados de aparecimento da reflexão conservadora?

PONDÉ – A arte não totalmente, na medida em que ela é tomada por essa febre da vanguarda. A ruptura da ruptura da ruptura. Isso é quase uma piada. Mas a literatura tem um espaço resguardado porque, como não tem de apresentar resultados, nem progride, ela não se submete de todo à lógica moderna. Sim, você pode pegar um Kafka, um Dostoiévski, (confira a entrevista de Pondé sobre este autor na revista IHU On-Line, no. 195, 11-9-2006, disponível nesta página) uma série de autores onde esse mal-estar com a modernidade aparece. Neles, o que me importa é em que medida o que escreveram serve para eu compreender o mundo, por que a vida é quase sempre uma porcaria, por que, apesar de quase todas as provas em contrário, a maioria das pessoas insiste em viver.

IHU – No seu artigo sobre Dostoiévski, o sr. trata do problema do mal. O mal é o grande recalcado da modernidade?

PONDÉ – Acho que sim. Talvez sim. No entanto o ser humano é capaz de sobreviver a esse totalitarismo de “o homem é bom”, e “o mal é contextual”. Apesar de Rousseau, o ser humano ainda é capaz de perceber que, na realidade, o mal está nele. Se dissolvo o mal num sistema social, então não sou mal. O mal é concreto em toda parte, embora às vezes tenhamos dificuldade de defini-lo. A questão é em que medida o recalque do mal na realidade não se presta ao ser humano construir uma neurose narcísica. É óbvio que o mal existe. O que talvez a gente possa pôr em dúvida é se existe o bem. Esse sim é mais difícil de compreender.

IHU – O conservadorismo parece ganhar força hoje -e isso, no Brasil, é claro. A que se deve isso?

PONDÉ – Antes de tudo a dúvida conservadora é caracterizada pela idéia de que a gente toma sempre de dez a zero da vida. O momento pode ser propício justamente pelo afrouxamento da certeza moderna.

IHU – A promessa parece ter falhado.

PONDÉ – Sim, nesse sentido da utopia: a reformulação científica do humano, a administração da vida, a solução científica da existência. O que caracteriza a modernidade é a utopia de que a gente vai organizar a agonia. Não resolvem. O ser humano é agonia. O ser humano não é alguma coisa que tenha solução.

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A Teologia da Libertação (02.04.2007)

Será que ela não crê demasiadamente nas promessas modernas e na sua gramática hermenêutica?

IHU ON-LINE (Revista do Instituto Humanitas Unisinos, Ano VII, Nro 214)

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Em entrevista concedida por e-mail, Luiz Felipe Pondé afirma que “a teologia na América Latina deve ocupar espaços na academia, na mídia, e para isso ela precisa sair do gueto semântico e hermenêutico em que a (justa) luta social e política a acabou colocando”. E continua: “a formação dos teólogos deve sair do repertório dependente da análise sociopolítica e ler os pais fundadores do cristianismo e não só aquilo que reforça sua semelhança com a militância política na América Latina”. E levanta uma questão: será que a teologia da libertação não “peca por crer demasiadamente nas promessas modernas e na sua gramática hermenêutica?”

IHU – A recente notificação da Congregação para a Doutrina da Fé sobre duas obras de Jon Sobrino coloca novamente em pauta a Teologia da Libertação. Por que motivo esta teologia, que alguns chegam a considerar defunta, continua provocando tanta inquietação?

LUIZ FELIPE PONDÉ – Porque ela é muito representativa da teologia latino-americana e do terceiro mundo em geral. As últimas décadas formaram muitas gerações do clero e do laicato ativo sob a tutela da Teologia da Libertação. Não tem nada de caduca em termos práticos e da microfisiologia do cotidiano teológico nas comunidades religiosas, de leigos, ou acadêmicas. A Teologia da Libertação continua hegemônica, pelo menos no seu viés de análise socioanalítico.

IHU – Uma das grandes dificuldades da ortodoxia católica com respeito à Teologia da Libertação é a afirmação de uma “nova hermenêutica” que envolve uma ortopraxis. Jon Sobrino fala em “hermenêutica da práxis”. Para ele, não há como compreender Jesus fora da prática de seu seguimento. Qual o alcance dessa reflexão teológica e em que medida ela provoca uma mudança na reflexão cristológica em curso?

PONDÉ – Toda hermenêutica fundada na prática pode soar excessivamente aberta e relativa para quem observa a pós-modernidade como locus essencial do niilismo hermenêutico e ético. Uma hermenêutica muito dependente da prática pode soar dissolutiva das identidades em questão (social, política ou teológica). Por exemplo, o judaísmo é uma religião muito aberta a uma hermenêutica fincada na prática, mas isso se dá num universo de uma religião que se move no campo étnico, o que a protege da dissolução hermenêutica. E mais: sendo uma religião marcada por rituais e ritos mínimos que cobrem o cotidiano inteiramente, o avanço da prática é todo o tempo parametrizado pelos fundamentos “litúrgicos dos leigos em seu dia-a-dia” e étnicos. O cristianismo sempre foi fonte de controvérsias teológicas e cristológicas. Vejo esse caso como um exemplo nessa longa história.

IHU – Na recente notificação sobre as obras de Jon Sobrino há um questionamento aos pressupostos metodológicos utilizados pelo teólogo de El Salvador, em particular a idéia da “Igreja dos pobres” como lugar teológico fundamental.

PONDÉ – Na recente notificação sobre as obras de Jon Sobrino há um questionamento aos pressupostos metodológicos utilizados pelo teólogo de El Salvador, em particular a idéia da “Igreja dos pobres” como lugar teológico fundamental.

IHU – Como situar a centralidade da questão dos pobres na Teologia da Libertação?

PONDÉ – Os pobres são a face do Cristo que sofre. Neste sentido, os pobres carregam uma espécie de estigma de Cristo. Esse processo é construído a partir de uma corrente interpretativa que encontra raiz nas discussões do próprio cristianismo nascente, seja em Antioquia, seja no viés ‘revolucionário-político’ de um certo judaísmo do Segundo Templo. Acho que não podemos esquecer a influência, ainda que hoje quisesse ser esquecida, do ideário marxista na hermenêutica na América Latina nas últimas décadas. Está aí, inclusive, a aliança entre setores católicos da Teologia da Libertação e a chamada “esquerda” política. Para o Vaticano não se pode situar socialmente a face de Cristo como sendo fruto de um lócus econômico específico. Penso também que uma vantagem perigosa de uma teologia dos pobres é que ela propicia a natureza humana situar o problema do mal numa estrutura exterior a si mesma, isto é, ‘culpa’ a estrutura social pelo mal e pelo sofrimento de Cristo, o que vai contra a grande linhagem cristã que suspeita da natureza humana como mentirosa e alienada com relação a sua própria maldade. Em poucas palavras: aqueles que vêem a face de Cristo nos pobres se sentem como que liberados do fato de serem maus porque o mal está na exploração pela elite. Acho que se faz necessário uma análise dos desdobramentos da Teologia da Libertação para além de sua identidade no corpo da tradição cristã, e ver com que setores ela dialoga na pós-modernidade. Acho que, com esse olhar, a veremos como um corpus um tanto ingênuo com relação à ameaça de transformarmos toda reflexão em pastoral auto-ajuda e baratear o debate conceitual, típico da má pós-modernidade. Isso nada tem a ver com recusa da prioridade em lutarmos contra a pobreza em si (isso é profetismo hebraico justo). Esse ponto é central para o Vaticano. O erro estaria em concentrar o pensamento teológico na face dos pobres e não da face de Cristo, que pode surgir de modos inesperados, por exemplo, no processo de querermos identificar culpados sociais pela pobreza e nas alianças que essa luta pode exigir ao longo da história.

IHU – Em recente artigo, o teólogo Clodovis Boff assinalou que a Conferência de Aparecida não poderá ser a repetição, ainda que atualizada, das Conferências de Medellín, Puebla e Santo Domingo, mas deverá, sim, inovar em sua forma e acento, face aos novos “sinais dos tempos”. Será o caso? Por quê?

PONDÉ – Não será igual porque hoje o Vaticano e parte do clero da América Latina estão em tensão com a teologia sócio-analítica. Penso que poderá haver um conflito entre um viés antropológico-moral (do Vaticano) e um viés político-social da América Latina. Não acho que será simplesmente crise. A Igreja tem histórico de crises. Se souber acessar via seu corpo de integrantes à sabedoria milenar e não se deixar rasgar excessivamente pelo viés sociopolítico, penso que o resultado será muito positivo em termos de equilibrar uma sensibilidade da periferia do capitalismo com uma sensibilidade do centro do capitalismo. Os determinantes econômicos da vida são evidentes. Não creio que o Vaticano desconheça isso, mas ele opta por ser fiel à tradição que antecede a leitura das raízes de crítica social do judaísmo e cristianismo em chave teo-sociológica. Esta vertente, creio, peca por crer demasiadamente nas promessas modernas e na sua gramática hermenêutica.

IHU – Quais são as possibilidades e os limites da criação de novos espaços para o exercício da reflexão teológica latino-americana, para uma teologia cada vez mais pública?

PONDÉ – Acho que a teologia na América Latina deve ocupar espaços na academia, na mídia etc., e para isso ela precisa sair do gueto semântico e hermenêutico em que a (justa) luta social e política a acabou colocando. A formação dos teólogos deve sair do repertório dependente da análise sociopolítica e ler os pais fundadores do cristianismo e não só aquilo que reforça sua semelhança com a militância política na América Latina. Nesse sentido, penso que uma idéia seria, por exemplo, além da preocupação com o diálogo inter-religioso, uma concentração na discussão que usa o vocabulário religioso clássico, como falar diretamente de autores que se identificam com a existência de Deus e pô-los em contato com problemáticas atuais e cotidianos. A teologia tem que deixar de ter medo de falar no mundo da ‘inteligência’ sem se esconder na barra da saia da sociologia de sensibilidade marxista ou neomarxista. Isso nada tem a ver com ser anti-sofrimento social. Só a dicotomia da leitura sócio-analítica vê o mundo dividido em dois de modo tão banal. O cristianismo não pode ser reduzido a uma leitura de pobres contra ricos ou uma religião da terra.

IHU – Quais são as perspectivas para a 5ª Assembléia da Conferência Episcopal Latino-Americana em Aparecida, depois da “notificatio” sobre a obra de Jon Sobrino?

PONDÉ – Acho, como disse acima, ainda que haja tensão, não acho que isso será destrutivo. A Igreja na América Latina já está em processo de conscientização dos limites da América Latina. Os determinantes políticos podem atrapalhar muito, principalmente enquanto a Igreja se deixar contaminar por essas manias bobas de ‘direita e esquerda’, ‘reacionário e progressista’, termos hoje em dia apenas retóricos. Penso que a Igreja deve evitar essa polarização entre América Latina dos pobres e oprimidos e Igreja da Europa do opressor, inclusive porque o Mal não é estruturalmente social e a Igreja é mais sábia, se souber acessar sua tradição reflexiva, do que as modas intelectuais dos últimos 200 anos. Acho que um passo importante será a superação do repertório da militância política em favor de um discurso mais profundo e que não se esconde atrás da promessa de que as soluções são simplesmente econômicas. Mas estamos no início do debate. Muito ainda vai acontecer e vai durar anos, como tudo na história da Igreja. Acho que a Teologia da Libertação não é uma caduca inútil. Temos muito a aprender com sua sensibilidade concreta sobre o sofrimento localizado. Acho que o Vaticano se preocupa com os desvios teológicos que ela implica em termos da identidade católica. O debate é bom e salutar, contanto que não fujamos dos impasses.

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“Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros” (26.11.2007)

IHU ON-LINE (Revista do Instituto Humanitas Unisinos, Ano VII, Nro 245)

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No ponto de vista do filósofo, “Deus, um delírio”, de Dawkins, não passa de um libelo político. Ele explica o motivo: “Não há idéias novas no sentido da biologia darwinista ou sua concepção cosmológica; sua intenção é convencer a neo-esquerda (mistura de iluminismo anti-clerical mais foucaultismo das minorias oprimidas) de que o darwinismo não tem a política ‘de direita’ do darwinismo social, mas sim é uma teoria que liberta do medo da opressão metafísica de uma autoridade louca como Deus”. A entrevista, exclusiva, foi concedida por e-mail. Pondé não acha necessária uma explicação que polarize fé e razão no sentido “esclarecimento x escuridão”. Essa postura, dispara, “é para iniciantes que acreditam na utopia racionalista moderna”.

IHU – Poderia explicar com detalhes sua idéia de que o livro de Dawkins não passa de um libelo político? O que quer dizer com isso?

LUIZ FELIPE PONDÉ – Não há idéias novas no sentido da biologia darwinista ou sua concepção cosmológica; sua intenção é convencer a neo-esquerda (mistura de iluminismo anti-clerical + foucaultismo das minorias oprimidas) de que o darwinismo não tem a política “de direita” do darwinismo social, mas sim é uma teoria que liberta do medo da opressão metafísica de uma autoridade louca como Deus. O ateu pode sair do armário, como ele diz, e será feliz. Essa idéia é melhor apresentada por gente como Nietzsche, Rosset , Gracian , e todos os trágicos, sem a tentativa de cooptar os pequenos desejos de felicidade banal da gente contemporânea. Seu iluminismo é aquele que pensa que a confessionalidade atéia nos deixa mais felizes. Por definição, não levo a sério ninguém que associa suas idéias e venda
de alegria, mesmo que supostamente dolorida.

IHU – Vivemos numa época na qual se corre o risco de abandonarmos a crença em Deus para abraçarmos uma crença antropocêntrica? O que isso demonstra a respeito de nossa sociedade?

PONDÉ – Nada além da tendência do pecado (falando teologicamente). Do ponto de vista judaico, pecar é errar o alvo: queremos acertar o alvo de sermos o centro do mundo e independentes de Deus, mas acertamos o alvo da coisficação (em hebraico clássico, ‘morte = o ques’… coisa, objeto…). Historicamente, o antropocentrismo é figura de nosso banal desespero em termos de um cérebro que pensa mais do que agüenta e, por isso, acaba buscando formas que o acalmem. Teologicamente, é idolatria. Filosoficamente, o antropocentrismo é simples empobrecimento epistêmico, Deus é o melhor de todos os conceitos, e o contato com Ele nos torna mais inteligentes. A prova é que o antropocentrismo foi obrigado a cair no Dawkins político e as variadas formas de auto-ajuda. Pessoalmente, só respeito a filosofia trágica, além, é claro, aquela que dialoga com Deus. Quanto à nossa socidedade, talvez uma coisa boa fosse pararmos de pensar em termos político-sociais. O futuro do antropocentrismo é a mania de políticas públicas + publicidade auto-ajuda. Isso é matemático.

IHU – A paixão pela razão pode ser um elemento explicativo para esse comportamento? Por quê?

PONDÉ – Só se pensarmos em “razão” no sentido reduzido de causa-efeito empiricamente perceptível e suas funções instrumentais.

IHU – O niilismo em suas diversas nuances é conseqüência dessa postura fundamentalista atéia que presenciamos?

PONDÉ – O niilismo ou é aquilo que Nietzsche critica (melancolia covarde de ressentidos sem fé) ou arrogância que vai do cinismo à mentira revolucionária do homem que se auto-funda (a neurose de Adão), niilismo russo descrito por Turgueniev e Dostoiévski. Acho que o niilismo pode ser um conceito essencial como experiência da transcendência para o nada, aquilo que a razão e a consciência encontram quando operam sua mecânica escatológica cética e percebem o não fundamento de si mesmas… a experiência do deserto: o olhar no olhos do vazio que nos habita. Nesse sentido, tanto psicológico quanto teológico, é terapêutico.

IHU – Como podemos compreender o “flerte” de Dawkins com alguns totalitarismos do presente?

PONDÉ – Nada além da repetição de tentarmos deduzir o mundo e suas múltiplas faces a partir de idéias que algumas pessoas têm em seus escritórios e acham que todo mundo deve se organizar a partir delas. Contra ele, Edmund Burke : temos os sofistas, calculadores da perfectibilidade humana e os economistas. Qualquer um que ache que exista uma lógica da felicidade passível de se formular em duas ideais é totalitário, principalmente quando oferece a ciência como fundamento: quando a ciência sai do laboratório, ela é sempre opressora.

IHU – O ateísmo chique de Dawkins reedita o embate fé-razão. Por que é importante definir quais dos dois campos está correto na explicação da origem da vida?

PONDÉ – Não acho que seja necessário uma explicação que opere em uma das pontas. Não partilho da idéia de que exista tal oposição, pelo menos nos moldes de como é colocado (esclarecimento x escuridão, por exemplo, o que é pra iniciantes que acreditam na utopia racionalista moderna). Dawkins não é elegante em seu ateísmo. O darwinismo é elegante em sua tentativa de negar o argumento de Aristóteles ao design inteligente, e acho que devemos enfrentar essa elegância. Nietzsche é um “ateu elegante”, Freud também. Esse livro do Dawkins é uma auto-ajuda para ateus inseguros.

IHU – Como você, pessoalmente, entende a relação entre esses dois campos? Como complementaridade ou exclusão?

PONDÉ – Como disse acima, não reconheço essa oposição. Proponho a leitura de Raison et foi, de Alain de Libera : essa oposição é típica das más soluções que a teologia do século XIII em diante deu para a relação com Aristóteles e sua herança medieval dos “filósofos artisans e não teólogos”. Como sempre, como diria Heine sobre os teólogos de sua época, “só se é traído pelos seus, assim como hoje vemos a teologia orar aos pés da sociologia e das modas políticas foucaultianas. Não há oposição entre fé e razão. Há uma relação de trabalho entre elas, ainda mais porque são centros de atividade do mesmo animal, o ser humano. O fato que alguns homens e mulheres têm fé e outros não é um problema da psicologia e da teologia da personalidade. Quando fé e razão estão postas na mesma pessoa, e aí não falta repertório ou não abunda o medo, o diálogo é sempre rico, mas nem sempre fácil.

IHU – Qual seria seu contra-argumento à afirmação de Dawkins de que as religiões são nocivas ao bem-estar da humanidade?

PONDÉ – A filosofia do bem-estar é utilitarismo. A preocupação com o bem-estar leva o homem à burrice e a ontologia da vida como empresa e eficácia. Não há evidências empíricas de que a humanidade sem a fé seria mais feliz. A humanidade é infeliz e, como eu disse antes, não levo a sério filósofos preocupados com o bem-estar na humanidade: afinal o que é isso? Vivemos há algum tempo já numa filosofia do bem-estar: TV a cabo, liberdades sexuais, suposição democrática, antibióticos. Falta ao bem-estar de Dawkins a sutileza de quem pensa o ser humano como animal ferido que é. Como diria Chesterton , não há problema em não se acreditar em Deus; o problema é que se acaba sempre acreditando em alguma besteira, como, por exemplo, no bem-estar da humanidade.

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